hannah arendt

Dossiê Hannah Arendt

marxismo21 divulga nesta seção textos que debatem aspectos centrais da teoria política de Hannah Arendt. Renomada e qualificada pensadora, Arendt tem a obra de Marx como uma de suas principais referências críticas – se não a mais importante delas; outros autores, vinculados ao marxismo, também foram objetos de seus questionamentos. A publicação deste pequeno dossiê se justifica pelo fato de que, frequentemente, nos meios progressistas e de esquerda existe uma celebração acrítica – quando não uma recepção entusiasmada – das reflexões da filósofa, fato que tem efeitos importantes na luta ideológica antimarxista. Neste dossiê colaboram pesquisadores brasileiros e autores marxistas do exterior.  Integra o dossiê uma resenha sobre o filme “Hannah Arendt”, elaborada especialmente para o blog.

Somos gratos a Maria Ribeiro do Valle e Ronaldo Gaspar, estudiosos da obra de Hannah Arendt, que colaboraram com a produção deste dossiê que inaugura a seção DEBATES.

Editoria

******

 I. Artigos sobre a obra de Hannah Arendt

A condição (des)humana, Arendt, Maria Ribeiro do Valle

Hannah Arendt: sobre Marx e a revolução, Ronaldo Gaspar

Hannah Arendt e a recusa da violência revolucionária, M. R. do Valle

Reforma ou revolução? H. Arendt e H. Marcuse nos anos 60, M. R. do Valle

Antinomias do pensamento de Arendt: críticas a Marx, Ronaldo Gaspar

A negação do trabalho e do proletariado: as raízes do elitismo em Hanah Arendt, José Welmowicki

Marx à luz de Arendt, Arendt à luz de Marx, Leônidas Dias de Faria

A atividade humana do trabalho em Hannah Arendt, Theresa C. de Magalhães

H. Arendt versus Marx, Júlia Sebba Ramalho

Para uma crítica da categoria de totalitarismo, Domenico Losurdo

Gramsci, Arendt y la revolución p. I, Lelio La Porta

Gramsci, Arendt y la revolución p. II, Lelio La Porta

Marx and Hannah Arendt’s The Human Condition, W.A. Suchting

 ******

II. Trabalhos acadêmicos sobre a obra de H. Arendt

 Hannah Arendt e a Nova Esquerda, Simone Maria Magalhães

Ação contra o trabalho, Diogo Ramos

Crítica ontológica à ideologia de Hannah Arendt, Vitor Sartori

Para uma crítica ao pensamento político de Hannah Arendt, Ronaldo Gaspar

*****

III. Resenha do filme “Hannah Arendt”

A Banalidade da Crítica

Maria Ribeiro do Valle

  1. 1.     Introdução

A obra de Hannah Arendt, no início da década de 60, quando escreve Eichmann em Jerusalém – um relato sobre a banalidade do mal tem pouca repercussão no Brasil. No final dos anos 60 e início dos70, continua pouco conhecida e citada entre nós a não ser por um grupo de intelectuais, diplomatas e homens públicos; entre eles, Celso Lafer, Marcílio Marques Moreira, José Guilherme Merquior e Hélio Jaguaribe. No meio acadêmico, como mostra Celso Lafer, particularmente na USP, Antonio Candido, um anti-stalinista histórico, apresenta divergências com relação ao pensamento de Arendt, ao recusar a identificação estabelecida por ela entre nazismo e stalinismo uma vez que para ele o primeiro só comporta a destruição total como alternativa para a sua vitória, enquanto o segundo pode ser modificado por dentro por ser “um projeto de passagem a uma ordem humana” [1987]. Em contrapartida, Francisco C. Weffort interessa-se pelos escritos da filósofa alemã, apontando para o “significado de resistência intelectual da obra arendtiana para os que estavam no Brasil enfrentando os ‘tempos sombrios’ do período autoritário. Salientava a importância do resgate arendtiano da vita activa; rejeitava a sua qualificação como conservadora; insistia na força de um pensamento aberto e indicava a relevância de sua contribuição para uma teoria da revolução – que era um de seus temas naquela época [1980].

Não nos cabe aqui registrar todas as interpretações da produção teórica de Arendt no Brasil, mas, em primeiro lugar, através deste pequeno leque de enfoques de seu pensamento, mostrar como ele parecia repercutir positivamente entre aqueles que tomam à frente das decisões políticas neo-liberais, relegando a questão social, versão incorporada inclusive por parte da esquerda intelectual brasileira que adere acriticamente a este pensamento. Por outro lado notamos que a crítica aos seus pressupostos é feita apenas por aqueles poucos que, arriscando repetir as façanhas a de D. Quixote, insistem em procurar alternativas às formas de pensar e agir dominantes. ler mais

******

O filme “Hannah Arendt”. dirigido pela cineasta Margareth von Trotta, pode ser visto aqui

 

 

5 Respostas a hannah arendt

  1. marxismo21 diz:

    Prezado Paulo Falcão,
    Concordo totalmente que uma grande pista para entendermos a diferença do posicionamento da comunidade científica quanto à argumentação sobre a banalidade do mal de Arendt seja o diverso contexto histórico.
    Antes, contudo, vamos ao início de seu texto. “Os judeus criticavam por preferirem a versão do monstro à do ‘burocrata’ que perpetrou monstruosidades. Queriam vingança e não aceitavam nada que lhe pudesse aliviar a culpa”. E não acredito que seja difícil compreendê-los uma vez que tinham sido vítimas do nazismo e estavam diante de um dos responsáveis pela “solução final”. Acredito ser humano, demasiadamente humano, esse sentimento de ódio e de vingança quando se está, literalmente, diante do grande carrasco que muito contribuiu para a dizimação de milhares de pessoas. Quanto ao fato de afirmar que isso é ou não um erro, cabe a um julgamento moral que meu artigo não se propôs a fazer.
    Em termos históricos um julgamento do porte do de Eichmann poderia contribuir principalmente para que o nazismo jamais voltasse a acontecer, mantendo viva a memória de atrocidades praticadas por ele. Nesse sentido acredito ser totalmente pertinente a sua afirmação de que “é efetivamente mais grave considerar que um sistema político, que uma ideologia, possa levar pessoas comuns a perpetrarem monstruosidades do que imaginar que o mal adveio de um ser humano particularmente monstruoso”. Não diria mais grave, mas talvez o mais verídico. E, diga-se de passagem, as utopias anti-capitalistas sempre admitiram que o sistema que combatem é o grande vilão. Contudo, questionar o sistema político e as ideologias que dão suporte ao genocídio é de fato o que está em questão no conceito de banalidade do mal expresso no filme e na obra de Hannah Arendt? A meu ver, ao contrário, ao centrar a discussão da banalidade do mal no fato de Eichmann ser um “burocrata”- cumpridor de ordens, incapaz de pensar sobre suas ações -, em oposição a um “monstro”, o filme traz a questão de volta para o âmbito individual, coerente com a tradição liberal conservadora da qual a filósofa alemã é herdeira. As atrocidades cometidas pelo burocrata Eichamann e exatamente por isso parecem ficar atenuadas, mesmo diante da evidência de ele ter sido um defensor convicto do nazismo, mas um executor de suas monstruosidades. O fato de considerá-lo um “burocrata” parece camuflar toda a dimensão dos atos cometidos pelo carrasco. Tanto assim que, se Arendt critica os judeus por conivência com o nazismo, ou por não resistirem a ele, por que não critica o fato de Eichmann também não ter resistido às suas ordens? Se ela estivesse condenando o mal praticado pelo nazismo, ela o sinonimizaria inclusive com o mal cometido pelas vítimas, sem ressalvar a dolorosa, inferior e impotente posição das vítimas? Sem dúvida, Eichmman estaria em condições mais favoráveis para a resistência, não? Se no nazismo os burocratas apenas se curvam ao cumprimento das ordens, Arendt não naturaliza o nazismo? Não caberia a ela estabelecer uma distinção entre a violência opressiva e a violência contra a opressão? Ao sinonimizá-las, Arendt banaliza, esvazia o conceito do mal. Ela rende-se ao imediatismo dos fatos, negando a compreensão do processo histórico, uma vez que, inclusive diz que os relatos das testemunhas do nazismo são espetacularizados. Por mais que as testemunhas possam superdimensionar as atrocidades do nazismo, eles não são, enquanto fatos históricos, atrozes?
    O filme também focaliza a “imagem” de Eichmann veiculando-a como a de um homem normal e não como a de um “monstro” e mostra que para Arendt os “clichês” de suas respostas eram provas de que ele não pensava sobre suas ações, mas apenas cumpria ordens. Pergunto: Também a aparência de Hitler não era a de um homem normal, que uma tinha família, sendo até mesmo um símbolo sexual? E, a despeito de sua imagem, embora não cumprisse ordens, mas as ditasse, ele não pensava em tudo o que fazia? Também Eichmann não apenas conhecia o destino de suas vítimas como arquitetava todo o seu trajeto para o destino final, apesar de ser considerado por Arendt um burocrata. Se ainda assim, concordarmos com Arendt com relação ao fato de que Eichmann não pensava, por isso cumpria as ordens do nazismo, o que diríamos de Heidegger que embora tenha sido um competente filósofo, adere ao nazismo? Para Arendt, a solução para a abolição do mal seria o pensamento sobre as ações cometidas, e na palestra que faz no filme é aplaudida por seus alunos uma vez que tal defesa é feita de forma tão contundente que assume um caráter de missão. Heidegger, torna-se, então, seu contra-exemplo?
    Na crítica ao sistema totalitário, como disse no artigo, Arendt não poderia ter se furtado à discussão candente sobre o papel dos Estados Unidos na guerra do Vietnã, na dizimação de Hiroshima e Nagasaki. Aí sim, teríamos uma discussão sobre o genocídio, sobre os sistemas totalitários. Sendo assim, tento dialogar com seu comentário: não acredito que a adesão quase unânime aos argumentos de Arendt, hoje, pela comunidade científica brasileira não revela que Arendt estava certa, mas sim que ao banalizar o conceito de mal, ela abre caminhos para que ele seja utilizado nos mais variados sentidos, inclusive, naqueles totalmente contraditórios. Como já disse e reitero, um dos artigos que analisei afirma que a “banalidade do Mal” em Arendt refere-se ao mal do homem, enquanto outro ao do sistema. Ora por que a abrangência desse conceito? Porque banal. Como dizer que a característica da sociedade de consumo tem a mesma origem da banalização do mal perpetrada pelo nazismo? Como não diferenciar a criminalização das drogas, dos crimes cometidos pelo nazismo? Acredito, assim como você, que seja o diverso contexto histórico que explique o também diverso posicionamento da comunidade científica. Aqueles que criticam Arendt em 1961 estão vivenciando as chagas abertas pelo nazismo, enquanto os que hoje a ela aderem acriticamente estão vivendo a tão proclamada “pós-modernidade” que além de refutar as utopias anti-capitalistas (que diferenciam claramente a violência para a emancipação da humanidade daquela que vem para mutilá-la ou dizimá-la), têm como característica a banalização dos conceitos, evitando o desenvolvimento genuíno do significado, podendo fazer tábula rasa de todo e qualquer “mal”. Criticar o terror perpetrado pelo stalinismo não significa desconsiderar, o “projeto de passagem para uma ordem humana” presente no socialismo, enquanto no nazismo apenas “a destruição total” aparece como alternativa para a sua vitória”. Assim como Antonio Candido, acredito que diferenças gritantes como essas não podem ser desconsideradas, muito menos banalizadas.
    Atenciosamente,
    Maria Ribeiro do Valle

    • Prezada Maria Ribeiro do Valle, antes de mais nada, obrigado por ler meu comentário anterior e respondê-lo.

      Tomando como base, sua resposta, a resenha do filme e seu artigo “Hannah Arendt e a recusa da violência revolucionária”, gostaria de acrescentar algumas considerações.

      Meu comentário sobre a percepção da comunidade judaica (talvez não tenha ficado claro), não trazia qualquer juízo de valor ou questionamento sobre a legitimidade da raiva, indignação e sede de justiça (ou vingança). Ao contrário: quis assinalar que a crítica de Hannah Arendt contida no conceito de “Banalidade do Mal” é maior e mais profunda do que a sede de justiça desta comunidade. Ao invés de individualizar culpas, ela agrava a questão ao chamar a atenção para o fato de que o homem, exposto a uma ideologia de ódio, facilmente adotará o ódio como norte moral. Isto não perdoa ou atenua seus crimes (tanto que ela concorda com a pena de morte a Eichmann).

      Quanto à sua nova pergunta (“questionar o sistema político e as ideologias que dão suporte ao genocídio é de fato o que está em questão no conceito de banalidade do mal expresso no filme e na obra de Hannah Arendt?”) acredito que seja conveniente um novo esclarecimento: todo meu comentário anterior e este, se refere à obra de Hannah Arendt e ao conceito da banalidade do mal em si, e não ao filme.

      Posto isto, minha resposta é sim. Ao humanizar o “monstro” ela amplia de maneira crítica e relevante a importância que têm as ideologias que precedem e induzem a ações monstruosas. Ela está alertando para o fato de que o mal é inerente ao homem, e que é a sociedade (o corpo social, com seus valores, história e costumes) quem disciplina este impulso destrutivo. Quando a sociedade tolera atitudes e ideias que engendram intolerância e violência, é intolerância e violência que está potencializando.

      Um excelente exemplo disto é este trecho das Cartas de Inglaterra, de Eça de Queiroz que antecipa o nazismo em quase 50 anos: “Mas que diremos do movimento na Allemanha? Que em 1880, na sabia e tolerante Allemanha, depois de Hegel, de Kant e de Schopenhauer, com os professores Strauss e Hartmann, vivos e trabalhando, se recomece uma campanha contra o judeu, o matador de Jesus, como se o imperador Maximiliano estivesse ainda, do seu acampamento de Padua, decretando a destruição da lei Rabbinica e ainda prégasse em Colonia o furioso Grão-de-Pimenta, geral dos dominicanos—é facto para ficar de bocca aberta todo um longo dia de Verão. Porque emfim, sob fórmas civilizadas e constitucionaes (petições, meetings, artigos de revista, pamphletos, interpellações) é realmente a uma perseguição de judeus que vamos assistir, das boas, das antigas, das Manuelinas, quando se deitavam á mesma fogueira os livros do Rabbino e o proprio Rabbino, exterminando assim economicamente, com o mesmo feixe de lenha, a doutrina e o doutor.”

      Outro pergunta (retórica?) de sua resposta também me chamou a atenção: “Não caberia a ela estabelecer uma distinção entre a violência opressiva e a violência contra a opressão?” Esta pergunta ecoa todo o conteúdo de sua longa crítica contida no texto “Hannah Arendt e a recusa da violência revolucionária”. Enquanto Arendt cada vez mais abandonava e criticava as justificativas marxistas para a violência (como a que ocorria na União Soviética e na China, com mais pontos de convergência do que de dissidência com o nazismo) e que ocorreriam mundo afora no final dos anos 60, seu texto resgata e justifica a violência como estratégia de luta contra o inimigo capitalista.

      Enquanto Arendt pensa no espaço de reinvindicação e luta por direitos dentro do estado democrático e de direito, para aperfeiçoá-lo, para incluir atores no jogo político, sua tese defende a legitimidade da violência na luta política menos como um fórceps para a inclusão e mais como um gatilho revolucionário.

      Concordo com sua crítica aos EUA no ataque nuclear a Hiroshima e Nagasaki, e nisto estamos alinhados também com uma reflexão crítica do ex secretério de estado americano McNamara em “Sobre a névoa da Guerra”. No entanto, este grave episódio, embora também revele o mal em sua plenitude, está longe de qualquer semelhança com o mal no nazismo e no socialismo. Enquanto o bombardeio foi uma ação de guerra contra um inimigo externo, as atrocidades cometidas pelo nazismo e pelo socialismo foram contra a própria população (tanto que no julgamento em questão não eram os crimes de guerra contra inimigos externos o eixo da discussão).

      Por último, quero dizer que o “projeto de passagem para uma ordem humana” que você vê no socialismo, esta passagem ao justo e igualitário comunismo não pertence à categoria de filosofia ou de ciências políticas, mas de religião: só a fé explica a crença em uma sociedade em que todos os homens concordem.

      Atenciosamente, Paulo Falcão.

      • marxismo21 diz:

        Prezado Paulo Falcão,
        Gostaria de fazer ainda alguns breves comentários à sua leitura de Arendt, através do resultado de minha pesquisa de doutorado publicada pela editora da UNESP (esgotada) intitulada “A violência Revolucionária em Hannah Arendt e Herbert Marcuse – Raízes e Polarizações”. E, posso afirmar com segurança que meus argumentos são resultados de uma pesquisa acadêmica e não de crenças religiosas. Arendt é herdeira da concepção política advinda da tradição grega que considera a política como esfera da excelência, dela excluindo a participação de todos aqueles que pertencem ao reino da necessidade. Nesse mesmo sentido, aproxima-se também particularmente da temática conservadora e aristocrática de Tocqueville que acentua o perigo permanente do despotismo dos governos revolucionários, defendendo uma concepção de “democracia” pautada na estabilidade das instituições e dissociada da ideia de abolição das desigualdades sociais. A total recusa à entrada das massas na política por Tocqueville, que vivencia a Revolução Francesa, é corroborada por Arendt nos anos 60, inclusive com a mesma justificativa, a de que a intromissão dos deserdados no espaço público só pode redundar em terror. Com efeito, a seu ver, apenas os libertos do reino da necessidade devem fazer parte da esfera da excelência, a política.
        Arendt defende, então, na conjuntura dos anos 60, a retomada da experiência da “Revolução” Americana como fruto de um consentimento dos iguais, mesmo sabendo que ele exclui os negros e índios na América por não apresentarem “os traços gerais de humanidade”. Tocqueville, embora critique este aspecto da democracia na América, acaba defendendo também a não extensão da igualdade do homem aos povos “semicivilizados”, como é o caso dos árabes, que não podem ser tratados pelos franceses como iguais ou cidadãos. Este poder de definir o que é ou não humanidade, ou seja, de afirmar que os americanos são os melhores porque são livres das necessidades, por se identificarem apenas com o bem público, implica no fato de que uma República bem organizada deve ter instituições repressivas que selecione as elites conforme estes critérios, excluindo explicitamente os pobres, não proprietários, de serem dirigentes e eleitores. Arendt evita sempre chegar a esta conclusão normativa, embora se posicione contrariamente à concepção da Revolução Francesa de que todos os homens, pelo simples fato de terem nascido, tornam-se detentores de certos direitos, condenando enfaticamente a equiparação dos direitos do “homem qua homem” aos direitos dos cidadãos.
        Em seus escritos do final dos anos 60 e do início dos anos 70 a retomada da experiência da polis grega é corroborada em quase toda a sua obra, com o intuito de rechaçar qualquer mudança da ordem social vigente em nome da necessidade natural de “estabilidade” pelos homens que se mantém às custas do trabalho escravo que os libera para o exercício da ação política. Assim, quando defende a elaboração de leis, a criação de organismos políticos seguindo a experiência da “Revolução” Americana, ela também está legitimando uma Constituição que institucionaliza a escravidão. É aí que está enraizada a sua tentativa de qualificar como criminosos os militantes “radicais” do movimento negro nos Estados Unidos nos anos 60. Em nossa interpretação, ela não está defendendo aqueles que sofrem da privação dos direitos políticos e sociais, mas o funcionamento de uma República que repudia o demos.
        Sendo assim, minha pesquisa revela uma conclusão bastante diversa da sua de que “Arendt pensa no espaço de reivindicação e luta por direitos dentro do estado democrático e de direito, para aperfeiçoá-lo, para incluir atores no jogo político”. Ora, mesmo para os pensadores liberais o Estado é em princípio o monopólio da força. Assim busco mostrar como segundo o pensamento humano tanto ocidental como Oriental, a violência é inerente não apenas à natureza humana como à esfera política desde o “início dos tempos”. As interpretações de Hegel e de Marx sobre a questão social, inserindo-a na esfera política, remetem diretamente à construção do conceito universal de homem e de uma filosofia da história que admite a necessidade da transformação social e da utilização da violência para tanto. Há uma contradição social diante da qual não há resolução que não seja a força, a violência. Nesse sentido, discordo cabalmente de você ao dizer que as discussões sobre o socialismo ou o comunismo não pertençam à filosofia ou às ciências políticas, e muito menos que elas redundem em uma sociedade “que todos os homens concordem”. A tradição hegeliano-marxista que legitima a Revolução Francesa, ao contrário de Arendt, que implica na transformação violenta da sociedade, fenômeno fundamental para a conquista da autonomia e da racionalidade do indivíduo.
        Hannah Arendt ao escrever sobre a banalidade do mal, a meu ver, banalizou a própria temática do mal que é uma temática permanente do ser humano.

        ****
        Nota da Editoria

        Ao publicar este debate entre um leitor e uma colaboradora do blog, a Editoria julga-se satisfeita por ter propiciado o conhecimento de aspectos da polêmica existente entre os examinam a obra de H Arendt; de forma sintética, os que têm a autora como fonte teórico-ideológica no combate ao socialismo revolucionário e os que mostram os compromissos ideológicos e as insuficiências políticas do liberalismo-conservador da renomada pensadora.

  2. Federico Evandro Imrigth diz:

    Muito oportuna esta resenha crítica sobre a mídia e Hannah Arendt.

  3. Prezada Maria Ribeiro do Valle, gostaria de propor uma resposta que me parece óbvia para a primeira pergunta feita em seu artigo: “Como entender o fato de que em 1961, quando Arendt analisa o julgamento de Eichmann em Jerusalém, tanto a opinião pública, quanto a academia e a comunidade judaica, posicionam-se com duras críticas contra os seus argumentos e que agora, em 2013, no Brasil, há esse acolhimento tão favorável dos mesmos? Essa unanimidade não seria a expressão de uma banalidade da crítica?”

    A diferença de acolhimento ao conceito está ligada à perspectiva histórica absolutamente diversa em 1961 e 2013.

    Os judeus criticavam por preferirem a versão do monstro à do “burocrata” que perpetrou monstruosidades. Queriam vingança e não aceitavam nada que lhe pudesse aliviar a culpa. Penso que isto era e é um erro: é efetivamente mais grave considerar que um sistema político, que uma ideologia, possa levar pessoas comuns a perpetrarem monstruosidades do que imaginar que o mal adveio de um ser humano particularmente monstruoso.

    Quanto à comunidade acadêmica e intelectual, em 1961 vivia-se o auge do sonho da internacionalização socialista. Nada mais natural, portanto, do que encontrarmos resistências e reservas contra uma pensadora que aponta equivalências entre o nazismo e o socialismo totalitário, ou, em outras palavras, cujo conceito de “banalidade do mal” cabia tanto ao projeto nazista quanto ao socialista.

    Hoje, com maior distância dos eventos, há mais pessoas que compartilham a percepção de que Hannah Arendt estava certa: o mal, em política, em projetos de poder, não é individual, mas sistêmico, ideológico.
    Tal percepção, evidentemente, não é uma unanimidade e continua incomodando muitos adeptos do marxismo e da miragem socialista, como fica claro neste trecho da própria apresentação do post: “A publicação deste pequeno dossiê se justifica pelo fato de que, frequentemente, nos meios progressistas e de esquerda existe uma celebração acrítica – quando não uma recepção entusiasmada – das reflexões da filósofa, fato que tem efeitos importantes na luta ideológica antimarxista.”

    Obrigado.

Os comentários estão fechados